hermeneutiknya Fazlur Rahman

BAB I
PENDAHULUAN

Kajian al-Qur’an hingga saat ini dan sangat mungkin di masa-masa yang akan datang mendapatkan perhatian yang cukup signifikan dari peneliti, dosen, pengajar dan mahasiswa, karena al-Qur’an merupakan sumber utama dalam islam, salah satu agama yang terbesar pengikutnya.[1][1]
Al-Qur’an yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad SAW sekaligus petunjuk untuk manusia sampai kapan dimanapun, memiliki pelbagai macam keistimewaan. Keistimewaan-keistimewaan tersebut antara lain susunan bahasanya yang unik dan memesonakan, sifat agung yang tidak seorangpun mampu mendatangkan hal yang serupa, bentuk undang-undang yang komprehensif melebihi undang-undang buatan manusia, memuat pengetahuan yang tidak bertentangan dengan pengetahuan umum yang dipastikan kebenarannya, memenuhi segala kebutuhan manusia, mengandung makna-makna yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya walaupun tingkat pemahaman mereka berbeda, sesuai dengan kecenderungan, interest, dan motivasi mufassir, sesuai denga missi yang diemban, kedalaman dalam ragam ilmu yang dikuasai, serta kemampuan dan kondisi soio kultural yang membangun karakter dan kondisi sosio kultural masyarakat yang dihadapi.[2][2]
Banyak umat manusia yang melakukan interpretasi al-Qur;an. Namun siapa saja yang menginterpretasikan al-Qur’an, kebenaran interpretasi al-Qur’an hanya sebatas kebenaran relatif saja, karena al-Qur’an difahami sangat variatif, dan disesuaikan dengan kodisi zaman yang terjadi saat penginterpretasian.
Fazlur Rahman adakah salah seorang pemikir dan tokoh intelektual islam kontemporer yang terkemuka. Tantangan kehidupan moderen dan ontemporer mengharuskan Fazlur Rahman untuk berfikir keras dalam menemukan preskripsi demi mengatasi masalah-masalah kehidupan yang muncul, menyadarkannya untuk mengkaji ulang beberapa pandangan yang baku di kalangan umat Islam, tetapi tidak akomodatif bahkan “sulit” diaplikasika  dalam kehidupan masyarakat.
Fazlur Rahman memandang perlu diupayakan reinterpretasi al-Qur’an. Dalam hal ini, beliau menawarkan metode tafsir knotemporer yang berbeda dengan metode-metode era sebelumnya. Metode tafsir yang memiliki nuansa “unik” dan menarik untuk dikaji secara intensif, yaitu metode yang populer dengan nama “double movement” (Gerakan Ganda).[3][3]
Rahman menyiratkan pemahaman bahwa herneneutika merupakan alat metodologis yang unggul. Ia pun mendalami teori-teori hermeneutika ketika sebagian besar pemikir Muslim lainnya belum mengenalnya. Karenanya, dalam blantika pemikiran Islam, ia dipandang sebagai tokoh yang turut merintis penerapan hermeneutika untuk mamahami teks al-Qur’an.
Kiprah Rahman dalam memperkenalkan hermeneutika ini ternyata mendapat sambutan di lingkungan akademik Islam. Ide-ide hermeunetisnya banyak dijadikan referensi oleh pemikir-pemikir Muslim. Paling tidak, pemikir-pemikir semisal Amina Wadud dan Riffat Hassan mengikuti alur hermeneutisnya. Dua tokoh feminis ini menemukan pemahaman baru tentang jender, da berhasil merekonstruksi pemahaman mereka secara labih rasional dan egaliter setelah menerapkan hermeneutika.
Pada gilirannya hermeneutika menjadi disiplin yang diajarkan di sejumlah lembaga pendidikan. Namun ironisnya ketika keilmuan islam mulai menunjukkan kembali geliat awal kemajuannya ini, sekelompok Muslim lain tidak merestui kedatangan hermeneutika. Alasan sederhananya, bahwa hermeneutika berasal dari Barat-Kristen, sehingga tidak menutup kemungkinan  nilai-nilai Barat-Kristen itu disusupkan ke dalam Islam, khususnya dalam memahami Al-Qur’an.kelahiran hermeneutika sesunggunya dimaksudkan hanya untuk mencari kebenaran-kebenaran Injil, kitab suci kristen yang tidak diakui orisinilitas dan otentitasnya. Karena al-Qur’an sudah diyakini otentitas dan orisinilitasnya maka ia tidak butuh hermeneutika. Pada implikasi yang lebih buruk, hermeneutika akan merusak pemahaman umat Islam yang selama ini telah mapan.[4][4]
Tulisan ini tidak bermaksud merespons secara khusus penolakan ini, karena apa yang hendak dilakukan disini adalah menelusuri ide-ide hermeneutika Fazlur Rahman. Berbekal dengan analisis atas hermeneutika tokoh ini.

BAB II
PEMBAHASAN
A.    BIOGRAFI FAZLUR RAHMAN
Ia dilahirkan pada hari Minggu, 21 September 1919 M, di sebuah daerah yang bernama Hazzara, barat laut Pakistan. Ayahnya bernama Maulana Syahab al-Din dan nama keluarganya adalah Malak. Ia dibesarkan dalm dalam sebuah lingkungan keluarga Muslim yang taat, yang mempraktekkan ajaran fundamental Islam seperti, shalat, puasa dan sebagainya. Maka tidak heran jika Fazlur Rahman pada waktu berusia 10 tahun telah menguasai teks Al-Qur’an di luar kepala. Orang yang sangat berjasa dalam menanamkan dan mebentuk kepribadiannya adalah ayah dan ibunya sendiri. Ayahnya adalah seorang alim yang bermadzhab Hanafi[5][5], sebuah madzhab sunni yang relatif lebih rasioanl ketimbang madzhab sunni lainnya (Syafi’i, Maliki, dan Hanbali)[6][6] yang berlatar belakang pendidikan dari Deoband, sebuah madrasah tradisional terkemuka di anak benua Indo-Pakistan saat itu.[7][7]
Tidak seperti kebanyakan ulama di zamannya yang menentang dan menganggap pendidikan moderen dapat meracuni keimanan dan moral, Maulana Syahab meyakini bahwa Islam harus menghadapi realitas kehidupan moderen, tidak saja sebagai sebuah tantangan tetapi juga merupakan kesempatan. Keyakinan inilah yang kelak dipraktekkan ayahnya pada diri Fazlur Rahman dan bahkan terus bertahan dalam menanamkan nilai-nilai kebenaran, kasih sayang dan kejujuran, terutama nilai cinta yang dicmpakkan pada Fazlur Rahman sewaktu kecil.[8][8]
Pendidikan dasar yang dilalui Fazlur Rahman pada usia sekolah adalah dalam bidang wacana Islam tradisional di bawah bimbingan ayahnya. Wacana pendidikan Islam tradisional biasanya diawali dengan menghafal teks al-Qur’an, disamping mempelajari Bahasa Arab, bahasa Persia, Ilmu retorika, sastra, logika, filsafat, kalam, fiqih, hadits dan tafsir. Tentu saja harus diakui, wacana-wacana ini prosentasi dan muatannya relative berbeda pada masing-masing madrasah.
Ketika Fazlur Rahman berusia 14 tahun (1933 M), keluarganya hijrah ke Lahore, kota dimana Fazlur Rahman menerima pendidikan modern, disamping tetap menimba pengetahuan Islam tradisional dibawah asuhan ayahnya. Pada tahun 1940 M, ia menyelesaikan Sarjana Muda (B.A.) dalam jurusan Bahasa Arab di Universitas Punjab. Dua tahun kemudian ia memperoleh gelar Master of Arts (M.A.) dalam jurusan dan universitas yang sama. Pada tahun 1946 M, ia melanjutkan studi pada progran doctor (Ph.D Program) di Universitas Oxford, Inggris. Pada program ini Fazlur Rahman mengkonsentrasikan kajiannya dalam jurusan Filsafat Islam. Ia merampungkan studi Doktornya dalam waktu 3 tahun (1946-1949) dengan disertasi yang ditulisnya berjudul Avicenna’s Psychology.[9][9]
Setamat dari Oxford University, rahman tidak langsung pulang ke Pakistan. Selama beberapa tahun, ia memilih mengajar di Eropa. Ia menjadi dosen bahasa persia dan filsafat Islam di Durha University Inggris pada 1950-1958. Selanjutnya, atas berbagi pertimbangan, ia pindah ke McGill University Kanada untuk menjadi associate professor pada bidang Islamic Studies. Namun, tiga tahun kemudian, semangat patriotik kenegaraannya mengalahkan segalanya.[10][10]
Situasi ketika ia dilahirkan memberi pengaruh bagi perkembangan pemikirannya dikemudia hari. Perdebatan publik di natara berbagai golongan Muslim yang terjadi sebelum kelahirannya mewarnai kehidupan sosial negerinya. Perdebatan ini mulai menanjak ketika Pakistan dinyatakan berpisah dari India.  Pakistan berdaulat sebagai sebuah negara merdeka pada 14 Agustus 1947. Akibatnya, gologan-golongan yang berseteru semakin mendapatkan angin segar untuk mewujudkan ide-ide mereka. Ide-ide untuk memberi identitas “Islam” bagi negara barunya.
Paling tidak, ada tiga kubu yang berseteru: kaum modernis, kaum tradisionalis, dan kaum fundamentalis.[11][11] Diantara ide dan gagasan yang diperdebatkan oleh ketiga kelompok yang berseteru berkisar masalah bagaimana membentuk negara Pakistan pasca merdeka dari India. [12][12]Kaum modernis merumuskan konsep kenegaraan Islam dalam bingkai term-term ideologi modern. Kaum tradisionalis menawarkan konsep kenegaraan yang berdasarkan atas teori-teori politik tradisional Islam: khalifah dan imamah. Sedangkan kaum fundamentalis mengusulkan konsep kenegaraan “kerajaan Tuhan”. Perdebatan ini terus berlanjut hingga melahirkan berbagai konstitusi dengan amandemennya.
Di tengah perdebatan inilah, Rahman kelak tampil dan mengemukakan gagasannya. Latar belakang ini, dengan demikian, menjadi pemicu baginya untuk mendalami seluk beluk keilmuan islam dan menguasai berbagai arus metodologi pemikiran.[13][13]
B.     RESPON FAZLUR RAHMAN TERHADAP GERAKAN-GERAKAN PEMBAHARUAN
Kepindahan Rahman ke Chicago adalah akibat dari fakta bahwa negaranya belum siap menampung ide-ide pembaharuannya. Sekslipun di India atau Pakistan telah terjadi pembaharuan, namun sifatnya masih dalam lingkup yang sangat terbatas. Rahman belum melihat perkembangan signifikan yang benar-benar selaras dengan harapannya. Pembahruan ini memiliki tingkatan dan perkembangan. Rahman membagi sifat pembaharusn ini secata umum menjadi empat kelompok gerakan:[14][14]
-          Revivalisme pramodernis.[15][15]
-          Modernisme klasik.[16][16]
-          Neorevivalisme atau revivalisme pascamodernis.[17][17]
-          Neomodernisme.[18][18]
Kehadiran Rahman dalam daftar nama-nama pemikiran Islam membawa sesuatu yang baru terhadaap pemikiran Islam. Meskipun sebebnarnya pembaharuan dalam Islam telah dilakukan oleh beberapa pemikir Islam sebelum Rahman, namun pembaharuan yang mereka dengungkan masih dalam taraf yang sangat dangkal, bukan tidak mu gkin penafsiran mereka masih berbentuk tekstual, sehingga kemunculannya banyak mempunyai kelemahan-kelemahan serta tidak mampu menyelesaikan persoalan-persoalan umat yang kekinian.[19][19]
Karenanaya, dalam konteks ini Rahman mencanangkan suatu penyusunan metodologi yang tepat dan logis untuk mengkaji al-Qur’an. Metodologi yang tak lain adalah hermeneutika al-Qur’annya. Rahman yakin bahwa metodologi yang ia maksudkan itu semaksimal mungkin terhindar dari ijtihad yang tidak bertanggung jawab. Metodologi tersebut diharapkan dapat melakukan rekonstruksi sistematis atas Islam namun tetap berpegang pada akar-akar spiritualnya.[20][20]

C.     HERMENEUTIKA FAZLUR RAHMAN
1.         MENGUSUNG EPISTEMOLOGI QURANI
Sebelum melihat ide-ide teoritis hermenetika Rahman, hal mendasar yang perlu dikemukakan adalah konsep epistemologinya. Hal itu dirasa penting sebaba ia menjadi landasan bagi titik tolak pemekiran hermeneutikanya. Epistemologi merupakan persoalan yang paling mendasar dalam setiap bangunan keilmuan, karena ia mempertanyakan secara filosofis dasar-dasar yang menopang tegaknya suatu pengetahuan. Epistemologi sering didefinisikan sebagai cabang filsafat yang mengadakan penyelidikan terhadap sumber, susunan, metode, validitas, teori dan segala sesuatu yang membentuk pengetahuan.[21][21]
Dalam bahasan umum terdapat tiga sumber pengetahuan: akal, indera, dan intuisi. Ketiganya membentuk formasi yang paralel. Namun dalam Islam paralelitas itu tidak ditemukan. Paralelitas itu tidak ada, kecuali hanya sebuah hierarki. Ketiga sumber itu dikategorikan sebagai sumber sekunder. Adapun sumber primernya adalah Teks (dengan T besar) dalam hal ini adlah al-Qur’an. Al-Qur’an inilah yang mempunyai tingkat validitas paling sahih dibanding sumber lainnya. Sifat yang dibawanya otoritatif. Ini dimaklumi karena Islam adalah agama wahyu. Agama yang dibentuk dari sebuah realitas yang mengandaikan Al-Qur’an sebagai pedoman utama ajarannya.[22][22]
Maka tidak heran ketika berbicara tentang epistemologi Islam, pembicaraan awalnya biasanya tertuju pada upaya untuk memposisikan hubungan antara al-Qur’an dan akal. Karena sifat otoritatif teks tersebut. Epistemologi Islam kontemporer Mohamed Abed al-Jabiri mengklaim bahwa karakteristik Islam yang menonjolkan peran teks itu dipadakan dengan karakteristik Yunani yang menonjolkan filsafat dan karakteristik Eropa yang menonjolkan ilmu pengetahuan dan teknologi. Karakteristik Islam ini pada gilirannya membawa implikasi pada kesulitan untuk menyuguhkan epistemologi sebagai teori pengetahuan dslam napas objaktivitas dan netralitas. Rumusan teori pun, karenanya, tidak banyak ditemukan. Ada paradoks ketika teori-teori epistemologi yang terbebas dari wahyu diusung kedalam diskursus sebuah budaya yang menonjolkan wahyu.[23][23]
a.    Dominasi Al-Qur’an
Hubungan antara wahyu dengan akal dalam epistemologi Islam bukanlah hubungan yang setara atau sebanding. Demikian pula, hubungan antara wahyu dengan sumber-sumber pengetahuan lainnya meniscayakan hierarki. Proses yang terjalin dalam epistemologi Islam tidak bisa disamakan dengan proses yang terjalin dalam epistemologi Barat, yang menyetarakan akal dengan indra atau intuisi.[24][24]
b.    Persoalan di seputar Sunah dan Hadis
Setelah Al-Qur’an, Hadis atau Sunah Nabi menempati posisi kedua sebagai sumber ajaran Islam. Ini tidak dinafikan Rahman. Namun ada persoalan yang harus dijelaskan terlebih dahulu di sini, yakni menyangku kritisme yang sering dimunculkan kalangan orientalis terhadap Sunah atau Hadis. Mereka meragukan bahkan menegasikan keberadaan Hadis atau Sunah. Setidaknya, Ignaz Goldziher dan Margoliouth adalah orientalis-orientalis yang direspons oleh Rahman.[25][25]
Rahman yakin bahwa kajian para orientalis itu pada dasarnya bermuara pada sikap skeptis mereka terhadap otentisitas dan eksistensi konsep Sunah dan Hadis Nabi. Bila demikian, menurut Rahman, otentisitas dan eksistensi itulah yang harus segera dijelaskan.[26][26]
c.    Peran akal
Rahman memberikan apresiasi yang cukup tinggi terhadap akal. Ia memberikan kebebasan kepada akal untuk mengekplorasi kebenaran ilmiah. Ia yakin, penciptaan gagasan ilmiah lewat akal merupakan aktifitas yang nilainya paling tinggi menurut al-Qur’ab. Indikasiya, Al-Qur’an sendiri memerintahka Nabi untuk terus berdoa dalam upaya peningkatan ilmuya; Al-Qur’an berulang kali menekankan perlunya manusia merenungi dan mengamati alam, sejarah, dan kebutuhan batinnya.[27][27]
2.         Metode interpretasi sistematis
Gagasan untuk menjadikan al-Qur’an universalitas dan fleksibilitas, al-Qur’an tidak bisa dipahami secara atomistik, melainkan harus sebagai kesatupaduan yang berjalin berkelindan sehingga menghasilkan suatu weltanschauung yang pasti. Pemahaman seperti ini yang tidak didapatkan dalam penafsiran-penafsiran klasik, mereka terlalu asyik bermain dengan kata-kata yang menyebabkan mereka terjebak dalam penafsiran literal tekstual. Bagi Rahman fenomena ini terjadi dikarenakan ketidaktepatan dan ketidaksempurnaan alat-alat yang disebabkan kegersangan metode penafsiran.[28][28]
Menurut Fazlur Rahman, prosedur yang benar untuk memahami al-Qur’an setidaknya mufassir harus menempuh dua pendekatan, yaitu: pertama, mempelajari al-Qur’an dalam ordo historis (Asbabun Nuzul) umtuk mengapresiasi tema-tema dan gagasan-gagasannya sehingga diketahui makna yang tepat dari Firman Allah. Tidak dilakukannya pendekatan ini berdampak pada tersesatnya dalam memahami butir penting tertentu dari ajaran-ajarannya. Kedua, mengkaji al-Qur’an dalam konteks latar belakang sosio historisnya. Dengan pendekatan ini akan diketahui laporan tentang bagaimana orang-orang di lingkungan Nabi memahami perintah-perintah al-Qur’an.[29][29]
Untuk mengantisipasi persoalan tersebut, Rahman menawarkan suatu metode yang logis, kritis, dan komprehensif, yaitu hermeneutika double movement (gerak ganda interpretasi). Metode ini memberikan pemahaman yang sistematis dan kon-tekstualis, sehingga menghasilkan suatu penafsiran yang mampu menjawab persoalan-persoalan kekinian. Adapun yang dimaksud dengan gerakan ganda adalah: dimulai dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali lagi ke masa kini. Persoalan mengapa harus mengetahui masa al-Qur’an diturunkan? Sedangkan masa dahulu dengan masa sekarang tidak mempunyai kesamaan. Untuk menjawab persoalan ini, Rahman mengatakan: al-Qur’an adalah respon Ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi, kepada situasi moral-sosial masyarakat Arab pada masa Nabi. Artinya, signifikansi pemahaman setting-social Arab pada masa Al-Qur’an diturunkan disebabkan adanya proses dialektika antara al-Qur’an dengan realitas, baik itu dalam bentuk tahmil (menerima dan melanjutkan), tahrim (melarang keberadaannya), dan taghiyyur (menerima dan merekontruksi tradisi).
Adapun mekanisme hermeneutika double movement yang diusulkan Fazlur Rahman dalam menginterpretasi al-Qur’an adalah:
1.    Gerak Pertama
Gerakan pertama, yakni dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan,[30][30] bertolak dari situasi kontemporer menuju ke Al-Qur’an diwahyukan, dalam pengertian bahwa perlu dipahami arti atau makna dari sesuatu pernyataan dengan cara mengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan al-Qur’an tersebut hadir sebagai jawabannya.[31][31]
Dalam beberapa karya intelektualnya yang lain, yang ditulis ketika menetap di Pakistan, Rahman juga secara berulang kali memberi penekanan yang tegas terhadap pentingnya pemahaman kondisi aktual masyarakat Arab pra –Islam  dan masa Nabi dalam rangka menafsirkan pernyataan-pernyataan legal dan sosio-ekonomik al-Qur’an. Pendekatan historis ini bahkan telah dipandangnya sebagai satu-satunya cara yang dapat diterima dan dapat berlaku adil kepada tuntutan intelektual ataupun integritas moral: “Hanya dengan cara semacam inilah suatu apresiasi sejati terhadap tujuan-tujuan al-Qur’an dan sunnah dapat dicapai.”[32][32] Terdiri dari dua langkah:
Langkah pertama, merupakan tahap pemahaman arti atau makna dari suatu pernyataan dengan mengkaji ayat-ayat spesifik dalam sinaran situasi-situasi spesifikasinya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat agama, adat istiadat, lembaga-lembaga bahkan mengenai kehidupan secara menyeluruh di Arabia pada saat turunnya Islam di kota Mekkah akan dilakukan. Jadi langkah pertama dari gerakan yang pertama adalah memahami makna al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan disamping dala batas-batas ajaran yang khusus yang merupakan respon terhadap situasi-situasi khusus.
Langkah kedua, mengeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik itu da menyatakan sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat “disaring” dari teks-teks spesifik dalam sinaran latar belakang sosio histories dan ratio legis (ilat hokum) yang sering di-nyatakan. Sesungguhnya langkah pertama itu –pemahaman teks spesifik- sendiri mengimplikasikan langkah kedua dan akan mengantar kearah itu.[33][33]
Ide pokok yang terkandung dalam gerakan pertama, sebagaimana dikutip di atas, adalah penerapan metode berfikir induktif: “berpikir dari ayat-ayat spesifik menuju kepada prinsip”, atau dengan kata lain adalah “berpikir dari aturan-aturan legal spesifik menuju kepada moral sosial yang bersifat umum yang terkandung di dalamnya”.[34][34]

2.    Gerak Kedua
Gerakan kedua merupakan proses yang berangkat dari pandangan umum ke pandangan khusus yang harus dirumuskan dan direalisasikan sekarang. Yakni, yang umum harus diwujudkan dalam konteks sosio histories konkret sekarang. Ini sekali lagi memerlukan kajian teliti terhadap situsi sekarang dan analisis terhada berbagai unsure komponen sehingga kita dapat menilai situasi mutakhir dan mengubah yang sekarang sejauh yang diperlukan, dan sehingga kita bisa menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa mengimplementasikan nilai al-Qur’an secara baru.
Dengan demikian, metodologi yang diintrodusir            oleh Rahman adalah metode berpikir yang bersifat reflektif, mondar-mandir antara deduksi dan induksi secara timbal balik. Metodologi semacam ini tentu saja akan membawa implikasi, bahwa yang namanya hukum Allah dalam pengertian seperti yang dipahami oleh manusia itu tidak ada yang abadi. Yang ada dan abadi hanyalah prinsip moral. Dengan demikian, hukum potong tangan,, misalnya, hanyalah satu model hukuman yang di-istimbathkan (digali) dari prinsip moral, demikian para hukum-hukum yang lain, seperti jilid seratus kali bagi pezina ghair muhsan (belum menikah), dan sebagainya.
Jika dicermati teori double movement Fazlur Rahman, tampaknya mencoba mendialektikan teks, author, dan reader. Sebagai author, Fazlur Rahman tidak memaksa teks berbicara sesuai dengan keinginan author, melainkan membiarkan teks berbicara sendiri. Untuk mengajak teks berbicara, Fazlur Rahman menelaah historisitas teks. Histories yang diaksudkan di sini bukanlah semata-mata asbab al-nuzul sebagaimana yang pahami oleh ulama konvensional, yait peristiwa yang menyebabkan al-Qur’an diturunkan. Melainkan lebih luas dari itu, yaitu setting-sosial  masyarakat Arab dimana al-Qur’an dituurunkan atau lebih tepat disebut qira’ah al-tarikhiyyah. Tujuan menelaah histories teks disini yaitu untuk mencari nilai-nilai universal, dalam bahasa Rahman menyebutnya dengan ideal moral, sebab ideal moral berlaku sepanjang masa dan tidak berubah-rubah. Dalam hal ini, Rahman membedakan antara ideal moral dengan legal spesifik. Ideal moral adalah tujuan dasar moral yang diesankan al-Qur’an. Sedangkann legal spesifik ketentuan hukum yanng diterapkan secara khusus. Ideal moral lebih patut diterapkan ketimbang ketentuan legal spesifik. Sebab, ideal moral bersifat universal. Al-Qur’an dipandang elastis dan fleksibel. Sesangkan legal spesifik lebih bersifat particular.[35][35]
Proses pengaplikasian ideal moral, sebagai author, Rahman juga mempertimbangkan kehadiran reader yang dilingkup oleh berbagai peraturan dan latar belakang, seperti pengaplikasian hukum potong tangan, disini Rahman turut mempertimbangkan nilai-nilai kemanusiaan agar tidak bertentangan dengan hak asasi manusia, jadi, reader disini adalah hak asasi manusia. Begitu juga dalam poligami dan mawaris, pertimbangan Fazlur Rahman dalam kedua hukum tersebut adalah nilai-nilai feminism. Jadi, reader yang menjadi pertimbangan Rahman sebagai author bukan hanya reader lokal- untuk tidak mengatakan islam- melainkan internasional (world citizenship). Disisnilah teori double movement  dikategorisasikan sebagai sebuah metode hermeneutis yang tidak mendominasi salah satu unsur, melainkan adanya keseimbangan antara tiga unsur, yaitu tex, author, dan reader.[36][36]
Selain teori double movement, Rahman juga menggunakan teori lain dalam menginterpretasikan al-Qur’an, khususnya ayat-ayat metafisika. Metode tersebut adalah metode sintesis logis. Hal ini sebagaimana disinyalir oleh rahman sendiri:
“Kecuali dalam penggarapan beberapa tema penting semisal aneka ragam komunitas agama, kemungkinan dan aktualitas mu’jizat, serta jihad, yang kesemuanya menunjukkan evolusi melalui al-Qur’an, prosedur yang digunakan dalam mensintesis-kan tema-tema, lebih bersifat logis ketimbang kronologis.” [37][37]
3.         Melacak akar teori Double Movement
Jika dicermati, teori double movement  yang diusulkan Rahman merupakan perpaduan antara tradisionalis muslim dengan hermeneutika Barat kontemporer. Ini menunjukkan, Fazlur Rahman dalam membangun teori double movement tidak terlepas dari pengaruh –atau minimal memiliki horizon yang sama dengan kedua pemikiran tersebut.
Pengaruh atau kesamaan tradisionalis muslim terhadap teori double movement jelas sekali nampak pada langkah pertama dalam gerakan pertama. Pada langkah terebut Rahman menyebutkan “dalam memahami suatu pernyataan, terlebih dahulu memeperhatikan konteks mikro dan makro ketika al-Qur’an diturunkan”. Ide tentang konteks mikro dan makro sebenarnya sudah digagas oleh Syah Waliyullah al-Dahlawi dalam karyanya “Fazlur al-Kabir fi Ushul al-Tafsir”. Dalam karyanya, sebagaimana dikutip oleh Hamim Ilyas, al-Dahlawi menyebutkan kedua konteks tersebut dengan asbab al-nuzul al-khasaah dan asbab al-nuzul al-‘ammah.[38][38] Disamping itu, kesamaannya adalah pernyataan al-Dahlawi bahwa al-Qur’an turun merespons kehidupan masyarakat Arab dengan mendidik jiwa manusia dan memberantas kepercayaan yang keliru dan perbuatan jahat lainnya. Senada dengan pernyataan tersebut, Rahman juga mengatakan al-Qur’an merupakan respon Ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi Muhammad, kepada situasi moral-masyarakat dagang Mekkah dari segi kepercayaan dan kehidupan sosial.
Meskipun ada kesamaan, namun Rahman mengkritik pemikiran al-Dahlawi, sebagaimana yang terlihat dari pemetaan kelompok pembaharuan. Menurut Rahman, al-Dahlawi termasuk dalam kelompok revitalis pra-modernis, yaitu kelompok yang mengembankan pembaharuan namun penafsirannya masih literal-tekstual. Oleh karena ketiadaan data yang original, maka penulis kesulitan mencari untuk bisa membuktikan atau membantah pernyataan Rahman. Meskipun demikian, penulis berasumsi, pengkategorisasian penafsiran al-Dahlawi literal-tekstual disebabkan oleh keterbatasan metode. Artinya al-Dahlawi menggunakan asbab al-nuzul ‘ammah namun hanya sebatas menelaah sosio-historis tanpa mengkaji ideal moralnya dan tanpa adanya upaya untuk mengkontekstualisasikan.
Jauh sebelum al-Dahlawi, teori ini juga pernah dikemukakan oleh Syatibi, merupakan salah seorang ahli ushul fiqh, yang terkenal dengan teori “maqasid al-syari’ah”.[39][39]
Selain kedua tokoh muslim tersebut, Double movement  Fazlur Rahman juga dipengaruhi oleh hermeneutika Hans Georg Gadamer, sebab dalam teori Gadamer subjektivis adalah pra pemahaman (Wirkungsgeschichte) yang ada pada diri pembaca teks. Artinya ketika seorang membaca teks terlebih dahulu dipengaruhi oleh pra-pemahaman (Wirkungsgeschichte) dan ini harus ada pada seseorang agar mampu mendialogkan teks, sebab tanpa adanya pra pemahaman tidaka akan mampu mendialogkan teks dengan baik. Ini menunjukkan bahwa pembaca mempunyai horizon tersendiri, begitu juga dengan sebuah teks mempunyai horizon tersendiri. Untuk mendapatkan pesan-pesan teks secara objektif, pembaca harus membatasi horizonnya sendiri dan lebih mengutamakan horizon teks dengan mengkaji historis dimana teks tersebut muncul. Di sinilah pertemuan antara subjektifitas dengan objektivitas, dimana horizon teks lebih di utamakan.
Pentingnya mengetahui historis teks disebabkan kondisi sosial teks jauh berbeda dengan pembaca, baik ekonomi, sosial, dan kemasyarakatan.[40][40]
Dalam teori double movement, pra-pemahamn (Wirkungsgeschichte) adalah sosial melingkupi si penafsir, seperti yang disebut dalam langkah yang pertama, yaitu “dari masa sekarang” atau situasi dan kondisi yang elingkupi penafsir. Oleh karena pra-pemahaman mendahulu pada diri penafsir, maka untuk mengungkap pesan-pesan teks supaya objektif, penafsir dituntut untuk meninggal pra pemahaman dengan mengutamakan teks dengan menyalami historisitas di mana munculnya teks. Di sini Rahman juga memandang bahwa teks mempunyai konteks tersendiri, maka untuk menafsir dan memahami teks di perlukan kajian setting-sosial di mana teks tersebut muncul. Dalam tahap aplikasi Rahman juga tidak menggunakan makna literal teks tapi ideal moral dari teks tersebut.
Dari penjelasan di atas, jelas sekali pengaruh hermeneutika Gadamer dalam teori double movement Rahman, maka oleh sebab itu double movement dapat dikategorikan dalam hermeneutika subjektifitas-objektifitas. Meskipun keterpengaruhan itu tidak diakui oleh Rahman. Menurut Rahman, Gadamer adalah tokoh hermeneutika subjektif yang tidak ketulungan.[41][41]

D.    KONSEP METAFISIKA AL-QUR’AN MENURUT FAZLUR RAHMAN
1.        TUHAN
Sebuah pertanyaan pertama yang perlu kita utarakan adalah: mengapa kita harus memepercayai adanya Tuhan? Mengapa kita tidak membiarkan alam beserta berbagai proses dan segala isinya berdiri sendiri tanpa perlu meyakini adanya yang lebih tinggi dari pada alam, yang hanya merumitkan realitas serta memberatkan akal pikiran dan jiwa manusia? Al-Qur’an mengatakan keyakinan kepada yang lebih tinggi dari pada alam itu sebagai “keyakinan dan kesadarann terhadap yang gaib” (2:3; 5:94; 21:49; 35:18; 36:11; 50:33; 57:25; 67:12).[42][42]
Pembahasan Rahman tentang Tuhan meniscayakan pembahasan tentang makhluk-Nya, terutama manusia dan alam semesta. Ada keterkaitan logis di dalamnya lantaran ketika sebagian orang memahami konsep-konsep ini secara tidak utuh maka misinterpretasi akan terjadi. Misinterpretasi ini pulalah yang melatarbelakangi rumusan Rahman dalam hal ini. Rumusan ketuhanan Rahman hendak merespons interpretasi Barat dan Muslim sendiri. Pertama, terhadap interpretasi Barat. Banyak diantara mereka menggambarkan ketuhanan al-Qur’an sebagai suatu konsentrasi kekuatan semata, bahkan sebagai kekuatan yang kejam: sosok “raja zalim”. Kedua, terhadap interpretasi kalangan ulama: (a) kaum Mu’tazilah dan Asy’ariyah telah mereduksi makna perhubungan Tuhan dan manusia. Muktazilah memberi peran yang sangat besar kepada manusia dan menyangkal peran Tuhan sehingga manusia tampak benar-benar “bertanggung jawab”, sedang Asy’ariyyah memandang manusiantidak memiliki kekuatan sama sekali, sehingga Allah tampak tetap sebagai “Yang Maha Kuasa”; (b) kalangan sufi ortodoks telah menganut konsep Panteisme, paham bahwa semua adalah Tuhan.
Untuk melihat jawaban Rahman atas kritisismenya, terlebih dahulu dipaparkan bahwa berbagai argumen yang biasanya dipakai para filsuf untuk membuktikn adanya Tuhan (ontologis, kosmologis, teleologis, dan moral) tidak direspek Rahman. Sebab menurutnya Al-Qur’an sudah sedemikian gamblang menyeruka pada manusia agar senantiasa beriman kepada Tuhan (lihat misalnya QS. Al-Maidah [5]: 94; Al-Anbiya [21]: 49; Fathir [35]: 18; Yasin [36]:11; Qaf [50]: 33; Al-Hadid [57]: 25). Upaya kaum filsuf dan teolog untuk membuktikan adanya Tuhan dengan cara memaparkan bukti-bukti teologis yang panjang tidaklah diperlukan. Yang diperlukan adalah bagaimana membuat manusia beriman dengan mengalihkan perhatiannya kepada berbagai fakta yang jelas dan mengubah fakta-fakta itu menjadi hal-hal yang mengingatkan mereka kepada eksistensi Tuhan, konsepsi ini pulalah yanng selanjutnya mendasari al-Qur’an untuk menamakan dirinya sebagai “sebuah peringatan”.
Dalam konteks ini, ada tiga hal yang sering ditekankan al-Qur’an sebagai upaya pemberian peringatan kepada manusia: (a) segala sesuatu selain Tuhan tergantung kepada Tuhan, (b) Tuhan adalah Maha Pengasih, dan (c) aspek-aspek ini mensyaratkan hubungan yang tepat antar Tuhan dan manusia, hubungan yang dipertuan dan hamba-Nya, yang pada akhirnya mengkonsekuensikan hubungan yang tepat pula diantara sesama manusia.
Pertanyaan mengapa Tuhan diperlukan, jawabannya adalah karena manusia ataupun alam bergantung kepada Tuhan. Sesuatu yang tergantung, tidak dapat dibayangkan tanpa adanya tempat ia bergantung. Sebagai ciptaan Tuhan, alam semesta adalah sebuah struktur yang kokoh dan terpadu tanpa celah dan retak, yang bekerja menurut hukumnya sendiri yang bersumber dari Tuhan. Alam semesta bersifat otonom, tapi tidak otokratis karena dala dirinya tidak ada jaminan terhadap eksistensinya sendiri, dan karena ia tidak dapat menerangkan dirinya sendiri, ketergantugkan itu diperlukan.
Ketergantungan dua makhluk ini jelas berbeda, sebab manusia memiliki akal. Manusia dibebankan tanggung jawab. Karena itu dalam proses ketergantungannya, mabusia diperintahkan untuk merenungi darimana dan bagaimana alam semesta ini. Bila oerintah ini dipenuhi, manusia akan menemui Tuhan. Pernyataan ini bukan merupakan bukti terhadap eksistensi Tuhan, karena menurut al-Qur’an: jika engkau tidak menemui Tuhan, maka engkau tidak dapat membuktikan eksistensi-Nya (selanjutnya lihat QS. Al-Naahl [16]:9)
Maka konsep relativisik yang enafikan kebenaran mutlak ditolak oleh Rahman. Sebab walaupun ada pernyataan al-Qur’an bahwa semua jalan yang ditempuh manusia tidak dapat menunjukkan kebenaran tentang Tuhan, tapi ada sebuah jalan lurus yag mengakhiri persoalan ini, yaitu jalan enuju Tuhan, sementara jalan lain adalah menyimpang. Untuk itu, manusia dianjurkan selalu merenungi penciptaan-Nya. Implikasi yang dicapai dari proses perenunngan ini, manusia akan memperoleh pemahaman, sehingga eksistensi Tuhan tidak lagi diyakini sebagai sesuatu yang tidak masuk akal, tetapi berubah menjadi Kebenaran Tertinggi. Perubahab inilah yang menurut Rahman sebagai tujuan al-Qur’an. Dan bila tidak tercapai, akan menjadi suatu kesia-siaan. Agar tercapai tujuan tersebut, manusia harus mendengarkan seruan al-Qur’an.[43][43]
2.        ESKATOLOGI
Eskatologi adalah doktrin tentang akhirat, sebuah doktrin yang membahas tentang keyakinan yang berhubungan dengan kejadian-kejadian akhir hidup manusia.[44][44]
Terma-terma al-Qur’an yang standar mengenai akibat amal perbuatan manusia bukanlah keselamatan dan kutukan tetapi keberhasilan (falah) dan kegagalan (khusron), baik di dunia maupun di akhirat nanti.
Itulah sebabnya al-Qur’an terus menerus menyerukan agar manusia “mengirimkan sesuatu untuk masa mendatang (59:18), karena apapun juga yang menimpa adalah hasil perbuatannya terdahulu. Al-Qur’an aca kali mengatakan bahwa bila bencana menimpa diri seseorang karena apa-apa “yang telah dipersiapkan oleh tangannya sendiri”, maka ia akan mengalami frustasi (misalnya lihat yat-ayat 2:95; 3:182; 4:92; 5:80; 8:51; 18:57; 22:10; 28:47; sehubungan dengan akhirat secara eksklusif lihat ayat-ayat 2:95; 62:7; 78:40; 82:5). Sesungguhnya esensi “akhirat” adalah “akhir” kehidupan akibat jangka panjang dari amal perbuatan manusia di atas dunia.
Catatan amal perbuatan manusia yang akan berbicara (23:62; 45:29) dan tak dapat disangkal itu cukup merupakan bukti yang membela atau mencelakakan dirinya. Selain itu: Di saat tersebut akal pikiran kita diketahui oleh semua orang, kita tidak dapat menyembunyikannya, bahkan kuburan-kuburab akan mengeluarkan isinya (100: 9-10). Dab anggota-anggota tubuh lita akan berbicara dengan sendirinya (41:19-24).[45][45]

E.     CONTOH HERMENEUTIKA AL-QUR’AN FAZLUR RAHMAN
Gagasan hermeneutika al-Qur’an Rahman merupakan suatu tawaran yang menarik, ketika kita mencoba mencermati dan mengaitkannya dengan persoalan kontemporer. Sebagai contohnya adalah ayat yang membicarakan tentang poligami.[46][46]
Langkah awal, penulis mencoba memahami makna poligami dalam al-Qur’an dengan menelaah bagaimana al-Qur’am merespon realitas poligami pada saat itu. Kemudian, respon al-Qur’an di generalisir dan dinyatakan sebagai pernyataan yang mempunyai tujuan-tujuan moral sosial yang umum (prinsip-prinsip umum, nilai-nilai dan tujuan jangka panjang) yang dapat “disaring” dari ayat-ayat spesifik yang berkaitan dengan latar belakang sosio-historis dan ratio legis yang sering diungkapkan. Dari prinsip-prinsip umum tersebut kita bawa pada era sekarang, kita analisa persamaan dan perbedaannya untuk dapat diformulasikan hukum yang tepat dan mampu menjawab hingar bingar poligami yang menimbulkan polemik pro dan kontra.[47][47]
وَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلا تَعُولُوا
Ayat tersebut turun sebagai respon terhadap perilaku para wali dari anak yatim, baik laki-laki ataupun perempuan yang sering menyelewengkan harta kekayaan mereka. Kemudian al-Qur’an menyerukan agar mereka (para wali) tidak menyelewengkan harta kekayaan itu, dan mereka boleh mengawini (perempuan yatim) sampai empat orang diantara mereka, asalkan mereka dapat berlaku adil. Seruan ini juga didukung oleh Q.S al-Nisa’ (4): 127.[48][48]
Pernyataan diatas dengan melihat asbab al-nuzul-nya menunjukkan bahwa masalah ini muncul dlam konteks perempuan-perempuan yatim. Tapi kemudian al-Qur’an juga mengatakan: “Betapapun kalian menginginkannya, namun kalian tidak akan dapat berlaku adil kepada perempuan-perempuan tersebut” (4:129).[49][49]
Tampaknya ada sebuah kontradiksi di antara izin untuk beristri sapai empat orang (aspek legal) dan keharusan untuk berlaku adil kepada mereka (ajaran moral al-Qur’an) itu dengan pernyataan tegas bahwa keadilan terhadap isteri-isteri tersebut adalah mustahil.[50][50]
Tampaknya memang benar bahwa izin berpoligami itu adalah taraf legal atau hukum, sementara sanksi-sanksi yang diberikan kepadanya pada hakekatnya adalah ideal moral yang ahrus diperjuangkan masyarakat --sebuah cita-cita moral yang mana masyarakat diharapkan bergerak kearahnya--,karena poligami itu tidak dapat dihilangkan dengan begitu saja.[51][51]
Tampaknya demikianlah prosedur yang biasa terjadi di dalam perbuatan hukum yang berdasarkan al-Qur’an. Secara garis besarnya, setiap pernyataan yang legal atau quasi-legal disertai oleh sebuah ratio legis yang menjelaskan mengapa sebuah hukum dinyatakan. Untuk dapat memahami sebuah ratio legis secara sempurna pertama sekali kita harus mempelajari latar belakang sosio-historis (yang oleh komentator-komentator al-Qur’an dikatakan sebagai “alasan-alasan penurunan wahyu”). Ratio legis merupakan inti, sedang legislasi yang aktual merupakan perwujudannya asalkan tepat dan benar merealisasikan ratio legis tersebut; Jika tidak demikian maka hukum tersebut harus diubah. Jika situasi berubah sedemikian rupa sehingga hukum tidak lagi mencerminkan ratio legis tersebut, maka hukum tersebut pun harus diubah. Tetapi walaupun mengetahui ratio legis tersebut, ahli-ahli hukum tradisional Muslim umumya mempertahankan hukum yang harfiah dan mereka menegaskan sebuah prinsip bahwa “walaupun sebuah hukum terjadi karena situasi yang spesifik tetapi aplikasinya adalah universal”.[52][52]



BAB III
 PENUTUP

Fazlur Rahman adalah tokoh pemikir dari Pakistan yang mempunyai kepiyawaian berfikir dan intelektualnya.
Melihat para mufassir klasik yang masih menginterpretasikan al-Qur’an yang sebagian besar masih terkungkung dengan penginterpretasian yang menurutnya sudah tidak relevan di era sekarang ini, karena banyak konsep-konsep islam yang sulit di aplikasikan atau banyak masalah jika diformulasikan untuk menjawab problem-problem yang terjadi dewasa ini.
 Fazlur Rahman mengusungkan metode hermeneutiknya yaitu double movement, Gerakan Ganda. Karena menurutnya metide ini dapat menjawab problem-problem masyarakat yang sedang terjadi.
Metode double movement, Gerakan Ganda, adalah model penafsiran al-Qur’an yang menggunakan langkah pemahaman al-Qur’an dari situasi sekarang ini menuju ke situasi dimana al-Qur’an diturunkan, kemudian kembali ke masa sekarang guna mengaplikasiakan dan formulasikan dengan apa yang terjadi di situasi yang sedang terjadi.
Dengan digunakannya metode yang di usung oleh Fazlur Rahman ini, diharapkan agar Manusia dapat menggunakan al-Qur’an sebagaiman mestinya, yakni menjadiak al-Qur’an sebagai sumber hukum yang relevan dimasa sekarang ini.
Wallahu a’lam bishshowab......



DAFTAR PUSTAKA

Amal, Taufik Adnan . 1989.  Islam dan Tantangan Modernitas Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan.
Kurdi dkk, 2010. Hermeneutika al-Qur’an dan Hadits. Yogyakarta: eLSAQ Press.
Mas’adi, Ghufron A. 1998.  Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Rahman, Fazlur.  1996. Major Themes of the Qur’an, Terj.  Anas Mahyuddin,   Bandung: Pustaka.
Rahman, Fazlur. 1995. Islam & Modernity, Transformation Of An Intellectual Tradition. Terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Ganesha.
Rodiah Dkk. 2010.  Studi al-Qur’an metode dan konsep. Yogyakarta: eLSAQ press.
Sibawaihi, 2007. Hermeneutika Alquran Fazlur Rahman. Bandung: Jalasutra.

  • Digg
  • Del.icio.us
  • StumbleUpon
  • Reddit
  • Twitter
  • RSS

0 Response to "hermeneutiknya Fazlur Rahman "

Posting Komentar

Copyright 2009 LOVERS of WISDOM
Free WordPress Themes designed by EZwpthemes
Converted by Theme Craft
Powered by Blogger Templates